Khoa Đông phương học

https://fos.ussh.vnu.edu.vn

Tìm hiểu xu hướng hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo trong Khổng học đăng của Phan Bội Châu

Tìm hiểu xu hướng hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo trong Khổng học đăng của Phan Bội Châu

Tìm hiểu xu hướng hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo trong Khổng học đăng của Phan Bội Châu

NCS. NGUYỄN THỌ ĐỨC
Đại học Thành Công, Đài Loan

1. Mở đầu
Cuộc xâm lược quân sự và sự xâm nhập ồ ạt lấn lướt về văn hóa cuối thế kỉ XIX đầu thế kỉ XX của các nước đế quốc phương Tây, đã đặt Nho giáo - hệ tư tưởng chính thống từng tồn tại hàng nghìn năm ở các quốc gia Đông Á vào cuộc khủng hoảng sâu sắc. Không chỉ bị qui kết là căn nguyên dẫn đến tình trạng mất nước và yếu hèn của dân tộc, Nho giáo còn bị xem là vật cản trên con đường giải phóng dân tộc và hiện đại hóa đất nước. Người ta lên án tẩy chay Nho giáo, xem nó là thứ giáo lí giáo điều, không tiếc lời phê phán. Đối mặt với cuộc khủng hoảng đó, một phong trào hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo đã diễn ra ở Trung Quốc và Việt Nam nhằm chấn hưng và khôi phục Nho giáo.
Do đó, để chấn hưng Nho giáo, khiến Nho giáo không chỉ thích ứng với xã hội hiện đại, mà còn có thể “hiên ngang” bước vào xã hội tương lai với hệ giá trị đạo đức truyền thống mang tính “thường hằng” phổ quát vốn có và cả hành trang tư tưởng mới của thời đại, dù muốn hay không, một cách bắt buộc, các nhà Nho Trung Quốc và Việt Nam đều lựa chọn một phương thức chung: phê phán gạt bỏ những hạn chế của tư tưởng Nho giáo truyền thống, kiến tạo lại và làm mới hệ tư tưởng triết học Nho giáo, trên cơ sở đó bổ khuyết và cấy ghép cho Nho giáo những nhân tố tư tưởng mới của thời đại - “khoa học” và “dân chủ”. Nói cách khác, muốn chấn hưng Nho giáo, muốn Nho giáo thích ứng và tồn tại được trong xã hội hiện đại, cần phải “hiện đại hóa” nó.
Phong trào chấn hưng và hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo ở Trung Quốc bắt đầu từ những năm đầu thập niên ba mươi thế kỉ XX, phát triển mạnh mẽ và liên tục thành một dòng tư tưởng lớn trong lịch sử tư tưởng hiện đại Trung Quốc - trào lưu Tân Nho học hiện đại. Thập niên ba mươi, bốn mươi, ở Việt Nam diễn ra hoạt động chấn hưng Nho giáo khá rầm rộ của những người theo “khuynh hướng truyền thống”, thể hiện 
ở các mặt: nhiều bài viết bình luận, tranh luận nhằm khẳng định và đề cao giá trị tư tưởng Nho giáo xuất hiện trên hàng loạt báo tạp chí, một loạt sách kinh điển Nho giáo được biên soạn, dịch thuật sang quốc ngữ và xuất bản. Khổng học đăng của Phan Bội Châu là một trong những trước tác tiêu biểu của hoạt động chấn hưng Nho giáo giai đoạn này thể hiện khá rõ xu hướng hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo.
Khổng học đăng là một tác phẩm đồ sộ tập trung trích lục, chú thích, diễn giảng và bàn luận về nội dung Tứ thư của Nho giáo. Trong bài viết này, chúng tôi tự giới hạn công việc của mình là tìm hiểu xu hướng hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo trong tác phẩm này. Công việc cụ thể là: tìm hiểu động cơ mục đích viết Khổng học đăng, phác thảo những nội dung cơ bản thể hiện xu hướng hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo của Phan Bội Châu, đồng thời đánh giá sơ bộ về ưu nhược điểm của xu hướng này. Ngoài ra, chúng tôi cũng cố gắng bước đầu đặt Khổng học đăng vào bối cảnh vận động và phát triển chung của Nho giáo khu vực, sơ bộ tìm hiểu những điểm chung và khác biệt trong nội dung và thao tác hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo giữa Phan Bội Châu và Tân Nho gia hiện đại Trung Quốc.
2. “Hiện đại hóa” - ở những điểm nhìn khác nhau
“Dân chủ” và “khoa học” là sản phẩm vĩ đại của lịch sử nhân loại, cũng là những nhân tố làm nên sự cường thịnh và ưu việt (so với phương Đông) của các quốc gia phương Tây thời cận hiện đại. Nó trở thành biểu tượng của văn hóa phương Tây, và là mục tiêu hướng tới của các quốc gia phương Đông. “Dân chủ” và “khoa học” cũng là tiêu chí chung thể hiện trình độ văn minh của một quốc gia hiện đại, là nội dung chủ yếu của “hiện đại hóa”.
Cũng cần hiểu nội hàm “hiện đại hóa” trong quan niệm của giới tư tưởng hiện đại không đơn thuần chỉ là hiện đại hóa về mặt vật chất, mà nó luôn bao hàm hai tầng ý nghĩa song trùng. Công cuộc hiện đại hóa về mặt chính thể dân chủ và tri thức khoa học (vật chất) phải luôn song hành với tiến trình hiện đại hóa về mặt văn hóa - xây dựng một nền văn hóa mới (tinh thần). Do vậy, nội dung cụ thể của “hiện đại hóa” đất nước, là phấn đấu xây dựng thể chế chính trị dân chủ theo mô hình các quốc gia phương Tây, học tập tri thức khoa học kĩ thuật hiện đại của họ, và kiến tạo một nền văn hóa mới.
Tuy thống nhất ở lập trường yêu nước, kiên định mục tiêu chấn hưng và giải phóng dân tộc bằng con đường “hiện đại hóa”, nhưng ở những điểm nhìn cụ thể khác nhau, do đứng ở những chiến tuyến tư tưởng đối lập nhau, đã đưa giới tư tưởng đến những quan điểm khác nhau về phương thức cụ thể hóa vấn đề “hiện đại hóa”. Sau phong trào Tân văn hóa Ngũ tứ không lâu, Trung Quốc hình thành cục diện “thế chân vạc” trong tư tưởng, đó là Chủ nghĩa tự do (phái Tây hóa) với đại diện tiêu biểu Hồ Thích (1891-1962), Chủ nghĩa bảo thủ (Tân Nho gia hiện đại) được khởi xướng bởi vị đại nho Lương Thấu Minh (1893-1988) và Chủ nghĩa Mác (Chủ nghĩa kích tiến) với đại diện Lí Đại Chiêu (1889-1927)(1). “Hiện đại hóa” Trung Quốc theo quan điểm của chủ nghĩa tự do là “Tây hóa hoàn toàn”, họ chủ trương học tập và mô phỏng nguyên bản con đường phát triển văn minh công nghiệp phương Tây, tức xây dựng chính thể dân chủ, tiếp thu phát triển khoa học và xây dựng nền văn hóa mới theo văn hóa phương Tây. Những người theo Chủ nghĩa Mác lại kiên định lập trường hiện đại hóa theo mô hình Chủ nghĩa xã hội nước Nga. Tuy phương hướng hiện đại hóa khác nhau, nhưng Chủ nghĩa tự do và Chủ nghĩa Mác ở Trung Quốc thống nhất với nhau một điểm, họ nhất trí cho rằng văn hóa truyền thống Trung Quốc - văn hóa Nho giáo là căn nguyên gây ra sự lạc hậu và yếu hèn cho Trung Quốc, tàn dư của Nho giáo vẫn đang cản trở tiến trình hiện đại hóa của Trung Quốc. Do vậy, dù hiện đại hóa theo phương thức nào, muốn hiện đại hóa thành công thì tiền đề của nó vẫn là phải đoạn tuyệt với văn hóa truyền thống Nho giáo. Trái ngược với quan điểm nói trên, Tân Nho gia hiện đại cho rằng “hiện đại hóa không có nghĩa là Tây hóa”, hiện đại hóa là sự chuyển mình tự thân của văn hóa Trung Quốc trong thời hiện đại, “cuộc sống hiện đại là sự phát triển và biểu hiện của một nền văn hóa cụ thể trong thời hiện đại”(2), “hiện đại hóa” vì vậy không có nghĩa Tây hóa, càng không phải là sự đoạn tuyệt với văn hóa truyền thống Nho giáo, mà phải là ngược lại. Tân Nho gia hiện đại thừa nhận văn hóa phương Tây tuy có thành tựu vĩ đại là “dân chủ” và “khoa học”, nhưng thứ “văn hóa vật chất” này đang tiềm ẩn trong mình những căn bệnh, những nguy cơ hủy diệt, văn hóa phương Tây đang rơi vào khủng hoảng, người phương Tây đang muốn vứt bỏ nó, họ đang hướng về phương Đông để tìm phương thuốc chữa trị. Văn hóa Nho giáo tuy không phát triển ra “dân chủ” và “khoa học”, nhưng nó hàm chứa trong mình những giá trị tinh thần, luân lí đạo đức thường hằng phổ biến, Nho giáo chính là phương thuốc đặc hiệu chữa trị căn bệnh khủng hoảng của văn hóa phương Tây. Tân Nho gia hiện đại cũng tin tưởng và khẳng định văn hoá Trung Quốc tương lai sẽ là sự phục hưng của văn hóa Nho giáo, và Nho giáo sẽ là văn hoá tương lai trên toàn thế giới. Cho nên, tuy thừa nhận giá trị của “dân chủ” và “khoa học”, khẳng định cần phải tiếp nhận “dân chủ” và “khoa học” để hiện đại hóa đất nước, nhưng Tân Nho gia hiện đại không tiếp nhận tinh thần và lối sống “vật chất” của văn hóa phương Tây, mà chủ trương lấy tư tưởng Nho giáo làm gốc, làm nền tảng để tiếp thu thành tựu “dân chủ” và “khoa học” phương Tây, thực hiện bước chuyển đổi hiện đại - “hiện đại hóa” đất nước(3). Theo Tân Nho gia hiện đại, công cuộc hiện đại đất nước với mục tiêu phú quốc cường binh là kết quả trực tiếp của tiến trình hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo, vì hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo về bản chất là điều chỉnh và kiến tạo lại hệ tư tưởng Nho giáo, khiến Nho giáo có thể thích ứng và tiếp nhận thành tựu “khoa học” và “dân chủ” phương Tây. Nói cách khác, hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo là tiền đề cơ sở để Trung Quốc tiếp nhận “dân chủ” và “khoa học” một cách thuận lợi. Và cái đích cuối cùng đạt tới của công cuộc hiện đại hóa là một Trung Quốc “phú quốc cường binh” với thể chế chính trị dân chủ, nền khoa học hiện đại, và một diện mạo văn hóa mới - văn hóa Nho giáo hiện đại. Lí luận hiện đại hóa Trung Quốc theo mô hình này được các vị Tân Nho gia thế hệ sau và giới nghiên cứu khái quát thành con đường “văn minh công nghiệp phương Đông” - Chủ nghĩa tư bản Nho giáo. Mô hình cụ thể của nó là: Nho giáo + “dân chủ” và “khoa học”.
Nằm trong quĩ đạo chung của quá trình vận động tư tưởng, đối mặt với yêu cầu “hiện đại hóa” bức thiết, sự vận động và phát triển của tư tưởng Việt Nam đầu thế kỉ XX có những nét tương đồng với sự phát triển tư tưởng ở Trung Quốc, đó là sự hiện diện của ba khuynh hướng tư tưởng “Đông Tây dung hợp, hoàn toàn của Âu hóa và triệt để cách mạng”(4). Trong đó, khuynh hướng Âu hóa chủ trương học tập hoàn toàn theo phương Tây, khuynh hướng triệt để cách mạng đi theo con đường xã hội chủ nghĩa của nước Nga, còn khuynh hướng Đông Tây dung hợp (chúng tôi gọi là “khuynh hướng truyền thống”) thì chủ trương dung hợp Nho giáo với văn minh phương Tây, “ta muốn trở nên một nước cường thịnh vừa về vật chất vừa về tinh thần thì phải giữ văn hóa cũ (văn hóa Nho giáo - NTĐ) làm thể, mà lấy văn hóa mới làm dụng, nghĩa là phải khéo léo điều hòa tinh túy của văn hóa Đông phương (văn hóa Nho giáo - NTĐ) với những điều sở trường về khoa học và kĩ thuật của văn hóa Tây phương”(5). Xuất phát từ nhận thức đó, để chấn hưng Nho giáo, những người theo khuynh hướng Đông Tây dung hợp đã tiến hành cải tạo và giải thích lại tư tưởng Nho giáo, thực hiện bước chuyển đổi hiện đại - hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo, lấy Nho giáo làm nền tảng để tiếp nhận và dung hợp các yếu tố “dân chủ”, “khoa học” phương Tây. Và như vậy, mô thức hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo cũng chính là phương thức cụ thể hóa mục tiêu hiện đại hóa đất nước.
3. Xu hướng hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo trong Khổng học đăng
3.1. Đôi nét về Khổng học đăng
Khổng học đăng là một trước tác Nho học đồ sộ, được Phan Bội Châu (1867-1940) biên soạn trong thời gian cuối đời khi bị giam lỏng ở Huế - khoảng từ năm 1929 (năm ông viết “Phàm lệ” của sách) đến năm 1935 (hoàn thành phần cuối cùng của bộ sách chép tay). Nhưng phải đến năm 1957, Khổng học đăng mới tới tay độc giả qua lần xuất bản đầu tiên bởi Nhà xuất bản Anh Minh Huế. Cùng với Nho giáo(6) của Trần Trọng Kim (1883-1953), Khổng học đăng là một trước tác Nho học được biên soạn công phu, đầy đủ và có giá trị tham khảo nhất về lịch sử Nho giáo, được viết bằng chữ Quốc ngữ ở Việt Nam đầu thế kỉ XX. Có lẽ vì lí do xuất bản muộn, nên Khổng học đăng đã lỗi hẹn với những bài phê bình, tranh luận về quan điểm học thuật từ học giới đương thời. Nếu được xuất bản ngay sau khi nó được hoàn thành ở thập niên bốn mươi thế kỉ XX, chắc chắn Khổng học đăng sẽ trở thành một trong những tiêu điểm của tranh luận học thuật. Vì thập niên ba mươi, bốn mươi thế kỉ XX là thời điểm ở Việt Nam diễn ra cuộc tranh luận khá sôi nổi giữa những người theo “khuynh hướng truyền thống” bảo vệ chấn hưng Nho giáo với những người theo khuynh hướng phê phán Nho giáo(7). Sự ra đời của tác phẩm Nho giáo của Trần Trọng Kim trong thời gian này đã thu hút sự quan tâm, phê bình và tranh luận của nhiều học giả đương thời, khiến cho cuộc tranh luận về Nho giáo trở nên sôi nổi và rầm rộ hơn.
Khổng học đăng có độ dày 941 trang(8), gồm ba thiên. “Thượng thiên” (Luận ngữ trích lục diễn giải) gồm 18 chương, tập trung trích dịch và diễn giải nghĩa lí những câu, những đoạn quan trọng chính yếu trong sách Luận ngữ; “Trung thiên” gồm 4 chương, trích dịch, giải thích nghĩa lý sách Đại học và Trung dung; “Hạ thiên” gồm 8 chương, trình bày tư tưởng của Mạnh Tử, Tuân Tử, và lược sử Nho học các thời Lưỡng Hán, Lục triều, Tống, Nguyên, Minh, Thanh, và đầu thời Dân quốc, trong đó tác giả dành thời gian và công phu nhiều nhất cho việc trình bày tư tưởng Mạnh Tử.
3.2. Nội dung hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo
Khổng học đăng là tác phẩm tập trung trích lục, diễn giảng nghĩa lí kinh điển Nho giáo, chứ không phải là tác phẩm chuyên biệt luận bàn về vấn đề “hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo”. Do đó, vấn đề hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo không được tác giả thể hiện tập trung ở bất cứ chương mục nào, mà chỉ được trình bày rải rác một số chỗ. Mặc dù vậy, nếu xâu chuỗi các dữ kiện rải rác, lẻ tẻ trong toàn bộ tác phẩm, chúng ta vẫn có thể nhận thấy khá rõ xu hướng hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo trong Khổng học đăng. Điều này trước hết thể hiện ở mục đích, động cơ viết Khổng học đăng của Phan Bội Châu. Phan Bội Châu cho biết mục đích viết Khổng học đăng của ông là để “phù trì nhân đạo” và “duy trì nhân tâm”(9) Tại sao lại phải “phù trì”? phải chăng “nhân đạo” “nhân tâm” đang băng hoại đổ nát? Thật vậy, trong mắt nhà Nho, xã hội Việt Nam đương thời thực sự đang chao đảo. Sự lan tràn của văn hóa phương Tây (văn hóa Pháp) đã đẩy xã hội Việt Nam rơi vào cuộc khủng hoảng “lễ hoại nhạc băng” nghiêm trọng. Văn hóa truyền thống trên đang trên đà tan rã, dần bị thay thế bởi lối sống vật chất văn hóa phương Tây. Xã hội đã quay lưng lại với đạo lí, lễ nghĩa Nho giáo truyền thống, xu phụ theo lối sống phương Tây. Có thể xem thực tế xã hội này chính là động cơ thôi thúc Phan Bội Châu chủ động đứng ra gánh vác sứ mệnh cứu vớt “nhân đạo”, vãn hồi “nhân tâm”, bằng cách thổi bùng ngọn đèn Khổng học soi sáng đạo lí nhân tâm, đưa nền văn hóa truyền thống thoát khỏi khủng hoảng. Không đồng tình với lối sống vật chất thực dụng phương Tây, nhưng Phan Bội Châu lại thừa nhận và khẳng định giá trị của những thành tựu văn minh phương Tây, nhất là nền khoa học kĩ thuật hiện đại. Ông hi vọng và mong muốn có thể lấy Nho giáo làm cơ sở nền tảng để tiếp thu và dung nạp những nhân tố tinh túy của văn minh phương Tây, xây dựng một nền văn hóa mới. Ông viết:
“Tác giả lại muốn cho người ta biết học cũ vẫn không phải trần (cổ) hủ, mà học mới vẫn không phải phù hoa, ví như làm nhà: học cũ là nền tảng, mà học mới tức là vật liệu; hai bên vẫn có thể dựa vào nhau làm nên một tòa nhà hoa mĩ. Chẳng bao giờ không có vật liệu mà làm nên nhà; và cần nhất là chẳng bao giờ không có nền tảng mà dựng được nhà.”(10)
Trong đó, ông khẳng định “học cũ” là chỉ “chân triết lý của Á châu từ thuở xưa” không phải đã hủ bại, “học mới” là chỉ “khoa học tối tân thiệt có ích với nhân sinh bây giờ”, không phải cái học phù hoa vô giá trị. Sở dĩ chủ trương dung hợp văn hóa Đông Tây - “học cũ” với “học mới” như vậy, coi đây là mô hình lí tưởng trong việc kiến tạo nền văn hóa Việt Nam tương lai, là vì theo Phan Bội Châu, “học cũ” - văn hóa Nho giáo (NTĐ) truyền thống không phải đã hủ bại, nó vẫn có giá trị của nó, và dường như nó càng có giá trị hơn đối với xã hội đương thời, khi mà theo sự nhìn nhận của ông, lối sống phù hoa thực dụng của văn hóa phương Tây vừa thâm nhập vào Việt Nam chưa bao lâu, nhưng đã tiềm ẩn và đang bộc lộ những nguy cơ, khiến xã hội đảo điên, nhân tâm biến loạn. Rõ ràng, với văn hóa phương Tây, ông không thừa nhận lối sống thực dụng vật chất, vì cho nó là căn nguyên khiến xã hội đảo điên băng hoại. Ông chỉ thừa nhận giá trị của khoa học hiện đại phương Tây, khẳng định “khoa học” có giá trị đích thực, không phải là cái học “phù hoa”, “khoa học” là nhân tố quan trọng không thể thiếu trong việc kiến tạo nền văn hóa Việt Nam tương lai. Chủ trương tiếp nhận, dung nạp khoa học hiện đại phương Tây trên nền tảng văn hóa truyền thống Nho giáo, cho thấy với văn hóa truyền thống Nho giáo, Phan Bội Châu không bảo thủ một cách cứng nhắc, ông đã nhận thức được khuyết điểm của tư tưởng Nho giáo là không thành tựu được một nền khoa học hiện đại, cho nên muốn Nho giáo tiếp tục tồn tại trong xã hội hiện đại, không thể mãi cố thủ đơn độc với tư tưởng Nho giáo truyền thống, mà buộc phải bổ khuyết và làm mới cho nó, phải hiện đại hóa nó, phải kết hợp nó với khoa học hiện đại. Thừa nhận giá trị của khoa học hiện đại, còn cho thấy Phan Bội Châu nhìn nhận rõ thực tế tất yếu không thể đảo ngược của xu hướng hiện đại hóa về mặt khoa học kĩ thuật thời hiện đại của mỗi quốc gia, nếu muốn xây dựng một đất nước cường thịnh. Rõ ràng, mục đích biên soạn Khổng học đăng của Phan Bội Châu không đơn thuần chỉ là truyền bá, chấn hưng Nho giáo, mà ông muốn đạt tới mục đích xa hơn là kiến tạo lại nền văn hóa Việt Nam tương lai. Qua ánh sáng của ngọn đèn Khổng học, ông hi vọng thức tỉnh người Việt Nam nhận thức được những giá trị tốt đẹp của Nho giáo, trên cơ sở đó tự giác kết hợp Nho giáo với khoa học hiện đại phương Tây, làm nên một diện mạo mới cho văn hóa Việt Nam. Mô hình văn hóa Việt Nam tương lai được xây dựng bởi hai chất liệu là “Nho giáo” và “khoa học”, thiếu một trong hai nhân tố đó, Việt Nam không thể có được một nền văn hóa lí tưởng - nền văn hóa hiện đại vừa giữ được truyền thống đạo đức luân lí Nho giáo tốt đẹp, vừa có cái tinh hoa của văn hóa phương Tây - “một tòa nhà hoa mĩ”.
Trước hết, Phan Bội Châu khẳng định, ca ngợi nhân cách vĩ đại của Khổng Tử, cho rằng sở dĩ Khổng Tử được chúng ta tôn sùng là “vạn thế sư biểu” mấy nghìn năm qua, vì Khổng Tử là người “có nhân cách viên mãn” và “rất cao thượng”. Con người, nhân cách của Khổng Tử “tiêu biểu cho nhân loại trong thiên hạ không ai bằng”(11). Tiếp đến, ông dành khá nhiều công phu cho việc giải thích tường tận ý nghĩa của phạm trù “Nhân” trong Khổng học từ rất nhiều góc độ khác nhau. Ông cho rằng “Nhân” là phạm trù triết học quan trọng nhất, là cốt lõi của học thuyết Nho giáo, “Nhân” bao hàm hết thảy mọi nội dung và ý nghĩa học thuyết, ngoài “Nhân” ra không còn gì là Khổng học, phạm vi của Khổng học cũng không thoát ra ngoài phạm trù “Nhân”, mọi nội dung khác của học thuyết chỉ là sự biểu hiện và triển khai của “Nhân”. Ở góc độ triết học, “Nhân” mang ý nghĩa bản thể luận, với ý nghĩa đạo đức nhân luân, “Nhân” là bản thể đạo đức của con người, “Nhân” bao hàm trong mình mọi đức tính đạo đức và mọi quy phạm ứng xử của con người. Vì thế “Nhân” là chuẩn mực đạo đức cao nhất mà Khổng Tử hướng con người đạt tới. Phan Bội Châu lạc quan tin tưởng “Nhân” có giá trị thường hằng, phổ quát, là đạo lí tốt đẹp nhất, cao cả nhất của nhân loại. Sở dĩ tin tưởng đạo “Nhân” có giá trị phổ quát thường hằng, vì theo ông đạo “Nhân” không phải chỉ là tư tưởng cá biệt đặc hữu của Nho giáo, mà “Nhân” còn tồn tại phổ biến và là tư tưởng hạt nhân trong các học thuyết Đông Tây khác. “Nhân” biểu hiện trong Phật giáo là tư tưởng “đại từ đại bi”, là “bình đẳng bác ái” trong Thiên chúa giáo. Có nghĩa là, tuy tông thống khác nhau, tên gọi, lí luận và cách biểu đạt của mỗi học thuyết không giống nhau, nhưng chúng đều thống nhất ở tư tưởng cơ bản là lấy đạo “Nhân” làm căn bản. Điểm khác biệt chỉ là, duy có đạo “Nhân” của Khổng Tử là tận thiện tận mĩ, hoàn hảo nhất so với các học thuyết khác. Vì chỉ với trí tuệ và nhân cách vĩ đại của Khổng Tử, đạo “Nhân” mới được phát huy đầy đủ và viên mãn nhất. Nó bao trùm hết thảy mọi phương diện của nhân loại, từ tư tưởng triết học, đạo đức nhân luân, quy phạm ứng xử…, “Nhân” của Nho giáo thích hợp với mọi người, mọi việc, mọi thời kì. Ông viết: “Xưa nay các vị thánh truyền đạo, tuy tông thống khác nhau, lí luận khác nhau mặc dầu, mà xét cho đến nội dung, ngoài chữ “nhân” ra, không ai có đạo lí gì khác. Tức như đại từ đại bi, chúng sinh bình đẳng của Phật Thích Ca; nghĩa yêu người như mình, xem thù như bạn của đức Chúa Dê Du (Giê-su), cũng chỉ là ý nghĩa chữ “nhân” mà thôi. Nhưng trong khi bàn bạc chữ “nhân” thời chỉ duy Khổng Tử mới là tận thiện tận mỹ; nhỏ từ nhất sự nhất vật, lớn đến nhất quốc gia, nhất xã hội, nhất thế giới, thảy có lẽ bao bọc ở trong chữ “nhân”. Vô luận người nào, việc nào, chốn nào, thì nào, tất thảy dùng một chữ “nhân” mà ứng phó được cả”(12).
Với ý nghĩa phố biến bao trùm cả không gian và thời gian như thế, dường như Phan Bội Châu muốn khẳng định giá trị của đạo “Nhân” trong học thuyết Nho giáo không chỉ còn bó hẹp trong phạm vi các nước vốn sở hữu văn hóa Nho giáo truyền thống, mà nó hoàn toàn có khả năng vượt qua biên giới của quốc gia, vượt qua thời gian quá khứ, để trở thành khuôn mẫu và mô phạm của nhân loại trên toàn thế giới trong tương lai.
Phan Bội Châu cũng đồng nhất tư tưởng Khổng Tử, Mạnh Tử với Platon (khoảng 427-347 TCN) và Immanuel Kant (1724-1804), khi khẳng định: “Hễ ai đọc bản sách này, trước phải lập định một cái chí khí tự nhiên rằng: “ta là Khổng Tử, ta là Mạnh Tử, ta là Bá Lạp Đồ (Platon), ta là Khang Đức (Immanuel Kant), chẳng qua đời tuy có xưa nay, đất tuy có đông tây, mà tâm lí in như nhau, thánh hiền tức là ta, ta tức là thánh hiền; ta chỉ là hậu duệ của cổ nhân mà thôi”. Có chí khí ấy thời đọc quyển sách này mới thích”(13). Để tăng cường sự uy nghiêm và vĩ đại của Nho giáo, Phan Bội Châu còn so sánh Khổng Tử, Mạnh Tử với Socrates (469-399 TCN) và Platon, những nhà triết học vĩ đại của phương Tây. Phan Bội Châu coi Khổng Tử và Mạnh Tử là đại biểu chân chính nhất, là biểu tượng tinh thần của Nho giáo. Ông rất tôn sùng Mạnh Tử, cho rằng Mạnh Tử là người học trò xuất sắc nhất của Khổng Tử, kế thừa và phát huy tư tưởng của Khổng Tử giống như Platon kế thừa tư tưởng của thầy mình là Socrates, “trò (Mạnh Tử - NTĐ) ở sau thầy trăm năm, mà tinh thần soi dọi vào nhau, in như ngồi chung trước một ngọn đèn”(14), thậm chí ông còn khẳng định Khổng Tử vĩ đại hơn cả Socrates: “Đức Khổng Tử ở Đông phương tương tự như ông Tô Cách Lạp Để (Socrates) ở Tây phương, nhưng to lớn hơn ông Tô Cách Lạp Để. Thầy Mạnh Tử thời lại với ông Bá Lạp Đồ (Platon)”(15).
Nho giáo với “dân chủ” và “khoa học”. “Hiện đại hóa” đất nước, như trên đã nói là yêu cầu bức thiết có tính thời đại, là nhận thức chung của tầng lớp tri thức. Nội dung của nó là học tập, tiếp nhận, xây dựng thể chế chính trị dân chủ và nền khoa học kĩ thuật phương Tây. Nhưng với Tân Nho gia hiện đại Trung Quốc và những người theo “khuynh hướng truyền thống” ở Việt Nam, công cuộc hiện đại hóa phải được tiến hành trên nền tảng tư tưởng và văn hóa Nho giáo. Vấn đề khó khăn nằm ở chỗ, trong khi những người theo khuynh hướng Tây hóa và cách mạng cho rằng Nho giáo vốn khiếm khuyết “dân chủ” và “khoa học”, Nho giáo mâu thuẫn với “dân chủ”, “khoa học” như nước với lửa, hiện đại hóa là phải gạt bỏ Nho giáo. Thì chủ trương dung hợp Nho giáo với “dân chủ”, “khoa học” của Tân Nho gia hiện đại Trung Quốc và những người theo “khuynh hướng truyền thống” ở Việt Nam liệu có thỏa đáng và khả thi? Để có câu trả lời, Tân Nho gia hiện đại Trung Quốc và những người theo “khuynh hướng truyền thống” ở Việt Nam buộc phải chứng minh được rằng, tuy không thành tựu “dân chủ” và “khoa học” hiện đại phương Tây, nhưng Nho giáo vốn có chứa đựng mầm mống của tư tưởng “dân chủ” và “khoa học”, hoặc chí ít, nếu không có mầm mống thì Nho giáo cũng không mâu thuẫn xung khắc với những tư tưởng này. Chỉ như thế mới có thể kết hợp được chúng với nhau. Không chứng minh được điều này, đồng nghĩa với việc Nho giáo không còn lí do tồn tại, vì hiện đại hóa là tất yếu. Đây là điểm mấu chốt buộc những nhà Nho phải cải tạo, giải thích lại và hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo, khiến Nho giáo thích ứng với “dân chủ” và “khoa học”. Ý thức được sự sống còn của Nho giáo phụ thuộc vào việc nghiên cứu mang tính đột phá về tư tưởng, hi vọng bằng sự cố gắng của mình có thể chấn hưng Nho giáo, Phan Bội Châu đã cố gắng giải thích lại và làm mới tư tưởng Nho giáo theo hướng hiện đại hóa. Về tính khả thi của chủ trương dung hợp Nho giáo với khoa học, Phan Bội Châu khẳng định Nho giáo không đối lập với khoa học hiện đại: “Đức thánh dạy người ta tri, chỉ có ngần ấy; dạy người ta hành, cũng chỉ có hành ngần ấy; vẫn không thiên trọng phía nào, mà cũng không bỏ sót phía nào. Vậy đức Khổng Tử nếu sinh ở đời bây giờ thời khoa học cũng có nghiên cứu tới nơi, chẳng phải vì có Khổng học mà bỏ khoa học đó vậy”(16). Ông cũng cho rằng Nho giáo không hề khiếm khuyết tư tưởng “dân chủ”, “dân quyền”, Nho giáo hàm chứa đầy đủ những tư tưởng đó. Chỉ vì người đời nay rất mực xu theo phương Tây, cho rằng chỉ phương Tây mới có “dân chủ”, không suy xét đến nơi cái tinh thần Nho giáo, “không nhận kĩ tinh thần của Mạnh Tử”(17), nên không biết trong Nho giáo có chứa đựng rất nhiều nhân tố tư tưởng dân chủ. Theo Phan Bội Châu, Mạnh Tử “rất quí trọng quyền dân, lại rất tôn trọng ý dân”(18), điều này thể hiện rõ trong tuyên ngôn kinh điển “dân vi quý, xã tắc thứ chi, quân vi khinh” mà Mạnh Tử phát biểu, tuyên ngôn này cho thấy Mạnh Tử xem trọng “quyền dân nặng hơn quyền vua không biết bao nhiêu”(19). Để chứng minh tư tưởng dân chủ thực sự tồn tại trong học thuyết của Mạnh Tử, và sự coi trọng quyền nhân dân của Mạnh Tử, Phan Bội Châu dẫn đoạn hội thoại giữa Lương Tương Vương với Mạnh Tử, khi bàn luận về chuyện thống nhất thiên hạ của một ông vua(20).
Phan Bội Châu còn dẫn nhiều câu chuyện và trích dẫn nhiều đoạn văn khác nhau trong sách Mạnh Tử, từ đó khẳng định tư tưởng dân chủ của Mạnh Tử giống với tư tưởng dân chủ của Rousseau (1712-1778), lí luận làm việc và cơ chế dùng người của Mạnh Tử chẳng khác nào cơ chế làm việc của Tổng thống ở các nước dân chủ tư sản phương Tây thời nay: “Xem như ý tứ đoạn này thời thầy Mạnh xem chủ quyền ở trong nước thuộc về nhân dân, tinh ý cũng không khác gì Lô Thoa (J.J. Rousseau) ở bên Pháp”(21). “Xem ý thầy Mạnh nói ở mấy đoạn sách này, thiệt tôn trọng quyền dân không khác gì “Lô Thoa dân ước luận” (Social contract)”(22).
Không chỉ là tư tưởng dân chủ, Phan Bội Châu còn cho rằng Mạnh Tử “rất say mê chính thể cộng hòa”, tư tưởng chính trị của Mạnh Tử cũng chủ trương “tam quyền phân lập”, điều này thể hiện rõ qua đoạn đối thoại giữa Đào Ứng và Mạnh Tử trong câu chuyện giả thiết rằng cha của vua Thuấn giết người. Câu chuyện này được Phan Bội Châu trích dẫn như sau: “Học trò thầy có là Đào Ứng hỏi rằng: Thuấn là con Cổ Tẩu mà làm thiên tử; Cao Dao làm quan sĩ sư đứng đầu tòa án; Cổ Tấu vô cố mà giết người thời Cao Dao tính làm sao? Thầy trả lời rằng: Khó gì việc đó! Ở trong quyền tư pháp, quan sĩ sư vẫn có quyền được bắt sát nhân phạm; sát nhân phạm là Cổ Tẩu thời Cao Dao cứ bắt quách mà thôi. Đào Ứng lại hỏi rằng: vậy thời Thuấn không ngăn được Cao Dao ư? Thầy trả lời rằng: Ủa! Thuấn lấy cớ gì mà cấm được Cao Dao? Bởi vì quyền tư pháp đó, há phải tay Thuấn trao riêng cho Cao Dao, mà quay lại cấm được Cao Dao? Cao Dao được quyền bắt sát nhân phạm là đã có chịu ở nơi tuyền ý quốc dân kia mà! Đào Ứng lại hỏi: thế thời Thuấn tính làm sao? chẳng lẽ mình làm thiên tử mà ngồi dòm cha chịu tử tội hay sao? Thầy nói rằng: theo như tâm lý Thuấn thời vấn đề đó càng dễ giải quyết lắm: Thuấn coi bỏ cả ngôi thiên tử như bỏ chiếc dép rách đó vậy, rình lén vào nhà ngục cõng Cổ Tẩu đi trốn, cha con noi đàng theo mé biển mà xa lánh một chỗ, trọn đời người, cha con ở với nhau, hớn hở vui vẻ mà quên quách ngôi thiên tử”. Theo ý Phan Bội Châu, tư tưởng “tam quyền phân lập” trong câu chuyện này thể hiện ở chỗ, Thuấn không dám ỷ quyền thiên tử mà xâm phạm đến quyền tòa án của Cao Dao để tha cho cha mình, vì làm như vậy là phá hoại pháp luật của nhà nước. Do vậy, để cứu cha, chỉ còn cách bỏ ngôi thiên tử, đưa cha bỏ trốn. Cao Dao cũng không thể vì nể thiên tử mà tha tội cho kẻ giết người là Cổ Tẩu, vì làm vậy là không làm tròn chức trách của người chấp pháp. Phan Bội Châu cho rằng, đây là tư tưởng công bằng “bình dân chủ nghĩa” của Mạnh Tử, theo tinh thần đó pháp luật coi cha thiên tử cũng như cha dân thường, phàm đã giết người thì không thể tha dù đó là bất cứ ai. Từ câu chuyện này, Phan Bội Châu suy luận như sau: “Thuấn là người đứng đầu địa vị hành chánh. Cao Dao là người đứng đầu địa vị tư pháp. Vì quyền tư pháp là độc lập, mà Thuấn không dám cấm Cao Dao; Cao Dao vì muốn quyền tư pháp được độc lập mà không dám tha tội cha thiên tử. Đọc câu “Thuấn ô đắc nhi cấm chi”, chẳng phải là tinh thần của “tam quyền phân lập” đó rư? Còn như quyền lập pháp là thuộc về quốc dân, lại cao hơn hành chánh, tư pháp thời ở trong sách “Mạnh Tử” đã chép rất nhiều, đây không cần viết ra rườm bút”(23). Mắc mớ trong câu chuyện này ở chỗ, theo tinh thần Nho giáo, để làm tròn đạo hiếu, Thuấn không thể không cứu cha, nhưng bỏ trốn cứu cha như vậy, vua Thuấn vẫn sẽ mang tội với dân chúng vì tình riêng mà bỏ thiên hạ, thiên hạ vì Cổ Tẩu mà mất vua. Giải quyết vấn đề này như thế nào? Theo Phan Bội Châu, cách tốt nhất là, khi vua Thuấn cõng cha bỏ trốn, quốc dân lập tức khai “toàn dân đại hội”, để vừa giữ vua Thuấn lại, vừa xin ý kiến của nhân dân toàn quốc mà ân xá cho Cổ Tẩu, “như thế thời Cao Dao vẫn không có lỗi, mà Cổ Tẩu được tha, Thuấn cứ việc làm thiên tử. Sự lí ấy há chẳng thực hiện được hay sao? Thế thời tuy không chữ “tam quyền phân lập”, mà tinh thần của “tam quyền phân lập” thiệt đã hoàn toàn thực hiện lắm rồi”(24).
Một trong những tư tưởng của Nho giáo bị phê phán gay gắt là tư tưởng “trọng nông ức thương”, coi thường phát triển kinh tế. Trong tứ dân “sĩ, nông, công, thương”, thương nghiệp bị xếp hàng cuối cùng, người làm thương nghiệp bị coi là con buôn, làm ăn bất chính, bị xã hội rất xem thường khinh rẻ. Phan Bội Châu cho rằng đó là quan điểm sai lầm về tư tưởng Khổng - Mạnh, thực ra tư tưởng Khổng - Mạnh có bao hàm cả tư tưởng kinh tế. Khổng Tử và Mạnh Tử rất quan tâm phát triển kinh tế, không chỉ trọng nông nghiệp mà còn coi trọng cả thủ công và thương nghiệp. Trong “học thuyết kinh tế” của mình, về nông nghiệp, Mạnh Tử chủ trương phép “tỉnh điển”, về thủ công nghiệp thì chủ trương phân công lao động, về thương nghiệp thì chủ trương phát triển nền “mậu dịch tự do”. Chế độ “tỉnh điền” là chính sách thổ địa lí tưởng và “công hữu” nhất, ở đó mọi người dân đều được hưởng quyền thổ địa, chính sách này từng mang lại cho xã hội cổ đại Trung Quốc thời đại thái bình thịnh trị. Người đời nay một mực chạy theo tư tưởng “thổ địa công hữu” của các nhà tư tưởng xã hội chủ nghĩa, mà không hiểu rằng, về bản chất, chế độ “tỉnh điền” chính là chính sách “thổ địa công hữu” mà các nhà xã hội chủ nghĩa đời nay đang phấn đấu xây dựng, trong khi đó tư tưởng này đã có từ lâu trong học thuyết kinh tế của Mạnh Tử. Phan Bội Châu cũng khẳng định, chỉ cần phát triển tốt chế độ “tỉnh điền” thì không cần phải lao tâm khổ tứ để bàn bạc chính sách xã hội làm gì nữa. Ông viết:
“Nhà xã hội chủ nghĩa đời nay, thường đề xướng một chế độ, họ bảo là “xã hội chính sách”. Ở trong chính sách ấy, họ chú trọng nhất là “thổ địa công hữu”, nghĩa là bao nhiêu đất đai tất thảy đem làm của chung, mà tất cả nhân dân người nào cũng được hưởng quyền “thổ địa”, mỗi một suất người, tất có một phần thổ địa, đó tức là “thổ địa công hữu pháp”. Học giả châu Âu gần đây mới phát minh học thuyết ấy, mà ai dè đâu trước đây 3000 năm ở Đông phương ta đã có chế độ “tỉnh điền”, đã từng thực hành chế độ “thổ địa công hữu”(25). Hay “Nếu phép “tỉnh điền” mà ngày càng phát đạt thêm, trên không lo sự đóng góp vì vua quan, dưới không lo việc tội tình vì nuôi miệng; khi thường không lo mất mùa cày cấy, khi biến không lo gánh vạ chiến tranh thời còn cần gì phải bàn đến xã hội chính sách nữa ru?”(26).
Về thương nghiệp, Mạnh Tử chủ trương buôn bán tự do, nhưng ông rất ghét những kẻ buôn bán mà rắp tâm lũng đoạn thị trường để kiếm lợi riêng, Mạnh Tử phê phán nhà nước Trung Quốc thời xưa, nhà nước châu Âu thời nay đánh thuế rất cao đối với người buôn. Chủ trương “tự do mậu dịch” của Mạnh Tử là mở rộng thị trường của mình cho người nước ngoài đến nước mình được tự do buôn bán, nó “trái hẳn với Âu châu đời nay, thu thuế chợ rất nặng, đánh thuế người cũng cao”. Người đời nay phê phán Mạnh Tử không biết chính sách làm cho nước giàu lên, còn Phan Bội Châu thì khẳng định sách Mạnh Tử là cuốn cẩm nang kinh tế dân giàu nước mạnh “đáng xem làm sách phú cường”:
“Tóm lại, đầu đuôi kinh tế chủ nghĩa của thầy Mạnh, nói nông nghiệp thời chủ trương phép tỉnh điền, muốn cho dân ai cũng được hưởng quyền thổ địa; nói công nghiệp thời chủ trương phân công với hợp tác trên với dưới, lớn với bé […] nói về thương nghiệp thời chủ trương tự do mậu dịch, mà miễn thuế miễn xâu, muốn cho dân buôn khỏi chết vì thuế nặng, mà thị trường được của nhóm người đông”(27).
Không chỉ có vậy, Nho giáo còn chứa đựng nhiều tư tưởng khác giống với những tư tưởng đang thịnh hành ở phương Tây đương thời như: tư tưởng cách mạng, chủ trương không giai cấp, tư tưởng xã hội chủ nghĩa (giống tư tưởng đại đồng Nho giáo), chủ trương phi chiến tranh, tôn sùng chủ nghĩa công lợi v.v… “Xem trên lịch sử ở Đông phương, trải 4000 năm, chỉ duy đời Nghiêu Thuấn mới là đời đại đạo. Quyền thiên tử do ở nhân dân trao cho mà chẳng phải của riêng một nhà nào giữ được. Một tên thất phu đứng lên làm thiên tử, mà chẳng thấy ai lấy giai cấp quý tiện làm điều. Đường đổi ra Ngu, Nghiêu trao qua Thuấn, chẳng phải là cách mệnh là gì? Mà chẳng thấy có danh từ hai chữ “cách mệnh”. Dân cho Thuấn thời Thuấn được, dân cho Vũ thời Vũ được. Mà Đan Chu (con Nghiêu), Thường Quân (con Thuấn), chẳng dám nhận ngôi cha là của nhà mình. Tuy chẳng thấy hai chữ “dân chủ” ở trong sách, mà kì thực thời dân chủ tột mực”(28). Hay “Học thuyết ở Âu Châu ngày nay quí trọng là công lợi chủ nghĩa. Học thuyết thầy Mạnh cũng không phải bỏ hết công lợi đâu; nhưng công lợi riêng thời thầy rất ghét”(29). Và “Xem như mấy câu trên ấy thời ai bảo Khổng học mà không phải kinh tế học đâu?”(30).
Trên đây chúng tôi đã cố gắng phác họa những nét chính về nội dung hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo trong Khổng học đăng. Tuy chưa thực sự phong phú và tập trung, song những nội dung này phản ánh khá rõ một xu hướng hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo của Phan Bội Châu. Điều này hoàn toàn phù hợp với tôn chỉ của Phan Bội Châu, đọc sách của người xưa không được câu nệ vào câu chữ, mà phải lĩnh hội và phát minh ra những tư tưởng mới còn tiềm ẩn chưa được khai phá của cổ nhân - những tư tưởng mới có ý nghĩa thời đại: “Ôi! đọc sách mà chỉ nhìn vào mặt chữ, chỉ câu nệ ở nét mực hàng văn thời còn gì là thú đọc sách nữa đâu!”(31). Đọc Khổng học đăng, ta thấy quan điểm này không chỉ được Phan Bội Châu quán xuyến trong toàn bộ sách, mà còn được ông quán triệt đến cả độc giả: “Nếu ai chưa đọc quyển sách này mà trước đã có một ý kiến sẵn: định làm nô lệ cho người đời xưa, hay định làm nô lệ cho người đời nay, thời xin chớ đọc”(32). Ông khuyến cáo những độc giả có tính câu nệ, nhất nhất cố chấp vào tư tưởng của sách, không nên đọc Khổng học đăng. Phan Bội Châu muốn độc giả của Khổng học đăng phải là những người đồng chí hướng với mình, dù đọc sách đời xưa hay đời nay đều không được phụ thuộc vào tư tưởng của họ, mà phải có chính kiến và kiến giải riêng của mình. Không “làm nô lệ cho người đời xưa” đòi hỏi người đọc sách của cổ nhân phải kế thừa và phát minh ra những tư tưởng mới phù hợp với thời đại, cụ thể trong Khổng học đăng là phát huy tư tưởng Nho giáo theo hướng hiện đại, không cố chấp theo tư tưởng Nho giáo truyền thống. Không “làm nô lệ cho người đời nay” là tiếp thu có chọn lọc tư tưởng của người đương thời - văn hóa phương Tây, chứ không Tây hóa hoàn toàn. Có thể khái quát chủ trương này như sau: phải “kế thừa một cách sáng tạo” đối với truyền thống và “tiếp thu có chọn lọc” đối với hiện đại, để dung hợp Đông Tây - “đời xưa” và “đời nay” - kết hợp tư tưởng Nho giáo đã được Phan Bội Châu hiện đại hóa với “dân chủ” và “khoa học” phương Tây.
Từ nội dung hiện đại hóa Nho giáo trên đây, có thể nhận thấy, qua nỗ lực cải tạo và hiện đại hóa của Phan Bội Châu, Nho giáo - hệ tư tưởng vốn bị phê phán là giáo điều hủ bại, bị xem là căn nguyên gây họa mất nước, xung đột và cản trở tiến trình hiện đại hóa đất nước, đã lột xác trở thành một học thuyết Nho giáo hoàn bị và hội đủ những tư tưởng mới. Với Phan Bội Châu, Nho giáo không chỉ là học thuyết có giá trị đạo đức thường hằng phổ biến ưu việt hơn so với các tôn giáo khác (Phật giáo, Thiên chúa giáo...), là phương thuốc hữu hiệu chữa trị căn bệnh văn hóa vật chất phương Tây, mà còn hội đủ những tư tưởng quan trọng căn bản theo “tiêu chuẩn” phương Tây thời hiện đại như: dân chủ, khoa học, kinh tế, xã hội chủ nghĩa… Khẳng định những ưu điểm này của Nho giáo, Phan Bội Châu muốn chúng ta nhìn nhận lại rằng, Nho giáo không những không xung đột và cản trở tiến trình hiện đại hóa đất nước, mà trái lại, nó chính là tư tưởng nền tảng của công cuộc hiện đại hóa của chúng ta. Tư tưởng luân lí đạo đức Nho giáo sẽ là nền tảng giúp công cuộc hiện đại hóa của chúng ta đạt được thành tựu lí tưởng và bền vững, tránh được xu hướng “vật chất hóa” phương Tây. Còn tư tưởng dân chủ, dân quyền vốn có trong Nho giáo sẽ giúp chúng ta có thể tiếp dẫn thuận lợi thể chế chính trị dân chủ và nền khoa học kĩ thuật phương Tây hiện đại. Chính vì vậy, công cuộc hiện đại hóa của chúng ta không thể thiếu sự dẫn dắt, kiến tạo và hậu thuẫn của tư tưởng Nho giáo. Nho giáo chính là tư tưởng hạt nhân của nền văn hóa Việt Nam tương lai.
4. Khổng học đăng trong dòng vận động của xu hướng hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo
Như phần trên đã nói, nội dung chủ yếu của “hiện đại hóa” là tiếp nhận và xây dựng thể chế chính trị dân chủ và nền khoa học hiện đại. Thực hiện dân chủ và khoa học như thế nào là bài toán chung của giới tư tưởng hiện đại Trung Quốc, “Nhưng đem vấn đề đó nhập vào cơ cấu tư tưởng “nội thánh ngoại vương” của Nho gia để phát triển, thuyết minh, tiêu hóa và xử lí, lại phản ánh con đường đặc thù của Tân Nho gia hiện đại trong vấn đề hiện đại hóa Trung Quốc, nó vừa khác với phái thủ cựu truyền thống, lại vừa khác với phái Tây hóa của Chủ nghĩa tự do”(33). Đi theo con đường từ cái học tâm tính “nội thánh” truyền thống tiến đến đạt mục tiêu “tân ngoại vương” - “dân chủ” và “khoa học” hiện đại, Tân Nho gia hiện đại Trung Quốc không chấp nhận việc tiếp nhận “dân chủ” và “khoa học” phương Tây như một phép cộng giản đơn - Nho giáo + “dân chủ” và “khoa học”, mà muốn thông qua việc hiện đại hóa tư tưởng Nho gia để tìm kiếm những nhân tố nội tại hàm chứa tư tưởng dân chủ và khoa học, lấy đó làm cơ sở lí luận siêu hình để “hợp lí hóa” cho luận điểm khẳng định phát triển dân chủ và khoa học là một nhu cầu nội tại tất yếu của tư tưởng Nho gia - cái học tâm tính Nho gia. Theo Tân Nho gia hiện đại, chỉ có “hiện đại hóa” được dẫn dắt bởi cơ sở lí luận tư tưởng Nho gia mới là hiện đại hóa một cách triệt để nhất và tự thân từ gốc rễ văn hóa Trung Quốc - văn hóa Nho gia, các mô thức hiện đại hóa khác chỉ là một kiểu vay mượn di thực mất gốc và không bền vững. Công việc hiện đại hóa tư tưởng Nho gia của họ bắt đầu từ phê phán hậu Nho, khôi phục lại cái học chân chính của Khổng - Mạnh. Họ phê phán gay gắt hậu Nho, nhất là Tống Nho đã làm mất ý nghĩa chân chính của tư tưởng Khổng Mạnh, khiến Nho giáo chỉ phát triển mặt “nội thánh” mà yếu kém mặt “ngoại vương”. Tống Nho bị xem là căn nguyên kìm hãm sự phát triển “tân ngoại vương”, là nguồn gốc dẫn đến sự khủng hoảng của văn hóa Trung Quốc, văn hóa Nho giáo thời cận hiện đại. Sự lạc hậu yếu kém và bạc nhược của văn hóa Trung Quốc thời cận hiện đại cũng là do Tống Nho tạo ra. Tiếp theo, Tân Nho gia hiện đại dày công nghiên cứu và tiếp thu tinh hoa lí luận triết học phương Tây, dung hợp triết học Nho gia với triết học phương Tây, kiến tạo lại hệ tư tưởng triết học Nho gia mới, bao hàm trong đó không ít lí luận chứng minh và khẳng định: phát triển dân chủ và khoa học là yêu cầu nội tại và tất yếu của cái học tâm tính nội thánh Nho gia. Đây được xem là đặc điểm chung của Tân Nho gia hiện đại Trung Quốc. Về mặt triết học, Tân Nho gia hiện đại đã đạt được nhiều thành tựu đồ sộ mang tính sáng tạo và đột phá trong lí luận triết học, nhưng lí luận chứng minh từ cái học tâm tính “nội thánh” Nho gia mở ra tân ngoại vương “dân chủ” và “khoa học” hiện đại là yêu cầu phát triển tự thân tất yếu của tư tưởng Nho gia, vẫn là vấn đề còn hạn chế và gây nhiều tranh cãi. Nói cách khác, lí luận hiện đại hóa Trung Quốc theo mô thức hiện đại hóa tư tưởng Nho gia “từ cái học tâm tính nội thánh Nho gia mở ra dân chủ và khoa học” của Tân Nho gia hiện đại vẫn là một vấn đề chưa thực sự có sức thuyết phục(34).
Đặt Khổng học đăng trong cái nhìn đối sánh với Tân Nho gia hiện đại Trung Quốc, ta thấy giữa chúng vừa có điểm chung, vừa có điểm khác biệt. Điểm chung là Khổng học đăng và Tân Nho gia hiện đại đều khẳng định giá trị hiện đại của Nho giáo, đều chọn mô thức hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo (lấy Nho giáo làm nền tảng, tiếp thu dung nạp tư tưởng dân chủ và khoa học phương Tây) làm phương thức cụ thể hóa mục tiêu hiện đại hóa đất nước. Sự khác biệt giữa Khổng học đăng và Tân Nho gia hiện đại Trung Quốc thể hiện chủ yếu ở thao tác hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo. Đọc Khổng học đăng ta chỉ thấy Phan Bội Châu than vãn người đời nay không nhận thức được cái vĩ đại cao cả và tốt đẹp của Nho giáo, điều đó khiến Nho giáo suy tàn, mà không thấy Phan Bội Châu phê phán khuyết điểm của Nho giáo truyền thống để truy tìm căn nguyên thực sự dẫn đến khủng hoảng Nho giáo đương thời. Ông thiên về ca ngợi cái hay cái đẹp của Nho giáo, mà ít quan tâm lí giải tại sao người đời lại quay lưng lại với Nho giáo. Việc tập trung trích lục, giải thích những nội dung cơ bản của Tứ thư, với phương châm phải lấy nhãn quan Khổng Mạnh để lĩnh hội Khổng Mạnh, mà không luận bàn tới Nho giáo đời Hán, Tống học, cho thấy Phan Bội Châu đã cố hướng người đọc trở về với tinh thần Nho giáo Khổng Mạnh chân chính nguyên thủy, đồng thời cũng tránh bàn luận đến Tống Nho, thứ Nho giáo đang bị phê phán là thứ lễ giáo hủ bại. Không phê phán Nho giáo truyền thống, nhất là phương diện triết học, cũng không đặt nhiệm vụ cần phải hiện đại hóa Nho giáo về mặt triết học, dường như Phan Bội Châu chưa ý thức được rằng, hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo, ngoài việc “cấy ghép” cho Nho giáo những tư tưởng dân chủ, dân quyền, kinh tế, khoa học…, hiện đại phương Tây theo cách thức “tìm chữ lọc câu” trong kinh điển để giải thích lại Nho giáo như ông đã làm trong Khổng học đăng, thì việc kiến tạo lại hệ tư tưởng triết học, tìm kiếm căn cứ siêu hình làm cơ sở lí luận, nhằm tạo điều kiện thuận lợi cho việc tiếp nhận, xây dựng chính thể dân chủ và nền khoa học hiện đại cũng là thao tác có ý nghĩa quan trọng về mặt lí luận. Sự thăng trầm của Nho giáo trong lịch sử cho thấy, trong nhiều trường hợp sự suy tàn của Nho giáo chủ yếu là do sự yếu kém của nó về mặt triết học so với các triết thuyết khác. So với các trào lưu triết học phương Tây thời cận hiện đại, triết học Nho giáo đã lạc hậu rất nhiều, muốn Nho giáo đạt được mặt bằng chung về tư tưởng so với triết học phương Tây, buộc phải kiến tạo lại cho nó một hệ lí luận triết học mới. Không cố gắng kiến tạo lại lí luận triết học Nho giáo, làm cho nó đạt tới mặt bằng chung về tư tưởng so với triết học phương Tây đương thời, mà chỉ so sánh và Nho hóa một cách giản đơn các triết thuyết khác, rồi mặc nhiên khẳng định Nho giáo ưu việt hơn các tôn giáo và triết thuyết phương Tây khác về đạo đức, tư tưởng…, đương nhiên là việc làm còn thiển cận, thiếu sức thuyết phục và khó mang lại hiệu quả chấn hưng Nho giáo trong thực tế. Đây là điểm hạn chế của Khổng học đăng, hạn chế này làm cho công việc hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo của Phan Bội Châu mới chỉ dừng ở trình độ hiện đại hóa các nhân tố bên ngoài, mà thiếu hiện đại hóa chiều sâu về mặt triết học bên trong. Nho giáo trong Khổng học đăng tuy được làm mới bởi tư tưởng dân chủ, dân quyền, khoa học…, nhưng tư tưởng triết học vốn nghèo nàn vẫn không được cải thiện. Thiếu một cơ sở lí luận triết học làm hậu thuẫn, khiến cho mô thức hiện đại hóa “Nho giáo + dân chủ và khoa học” mà Phan Bội Châu xác lập cho tiến trình hiện đại hóa Việt Nam dường như cũng trở nên kém thuyết phục hơn. Hạn chế này của Khổng học đăng cũng là điểm khác biệt cơ bản trong thao tác hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo giữa Khổng học đăng với Tân Nho gia hiện đại Trung Quốc. Hạn chế này có lẽ một phần do Phan Bội Châu bị giam lỏng trong thời gian dài, không có điều kiện tiếp xúc và tìm hiểu các trào lưu tư tưởng triết học phương Tây đương thời, nên chưa ý thức được ý nghĩa của việc cần thiết phải làm mới hệ tư tưởng triết học Nho giáo. Cũng không loại trừ khả năng, hạn chế của Khổng học đăng về mặt này là một hệ quả tất yếu của nền học thuật Nho giáo Việt Nam vốn “ít hứng thú” với những thảo luận, nghiên cứu và tìm tòi triết học.
5. Kết luận
Nhìn lại tổng thể nội dung hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo trong Khổng học đăng, chúng ta dễ nhận thấy, trong khi giải thích lại tư tưởng Nho giáo, ở nhiều điểm Phan Bội Châu đã Nho giáo hóa các học thuyết khác, so sánh khập khiễng và có phần khiên cưỡng khi khẳng định Nho giáo có tư tưởng dân chủ, dân quyền, khoa học…, giống như tư tưởng dân chủ, dân quyền, khoa học… ở các nước phương Tây thời cận hiện đại. Về cơ bản, có thể thấy Phan Bội Châu vẫn chưa thoát khỏi kiểu gán ghép khiên cưỡng theo lối mòn tư tưởng “từ xưa đã có” của truyền thống Nho gia. Những thành quả nghiên cứu ngày nay về Nho giáo cho phép chúng ta phủ định quan điểm khẳng định Nho giáo có tư tưởng “dân chủ”, “dân quyền”, “tam quyền phân lập”, “khoa học”…, giống như tư tưởng dân chủ, khoa học, thể chế chính trị dân chủ tư sản phương Tây. Các nhà nghiên cứu trong và ngoài nước đều khá thống nhất cho rằng, những câu chữ có vẻ mang dáng dấp tư tưởng dân chủ, dân quyền, tư tưởng cách mạng, xã hội chủ nghĩa… trong kinh điển Nho giáo như “lấy dân làm gốc”, “dân là gốc của nước”, “dân quý quân khinh”, “coi trọng dân ý”, “ý dân đại biểu cho ý trời”, “quý dân, yêu dân, kính dân”, “dân ước”, “tư tưởng cách mạng”, “xã hội đại đồng”, “thiên hạ vi công”… hoàn toàn khác biệt về chất so với tư tưởng dân chủ, dân quyền, khế ước xã hội, chính trị dân chủ, chính thể cộng hòa, tư tưởng cách mạng, xã hội chủ nghĩa,… của phương Tây thời cận hiện đại. Xin trích dẫn quan điểm của học giả Vi Chính Thông để thay cho bình luận của chúng tôi. Vi Chính Thông khẳng định, những lời lẽ có vẻ dân chủ, dân quyền trong các sách kinh điển Nho giáo hoàn toàn không có tư tưởng dân chủ hay quyền làm chủ đất nước thuộc về nhân dân theo nghĩa hiện đại, “Nhiều lắm cũng chỉ có thể coi là mầm mống của tư tưởng dân chủ. Nếu vượt quá giới hạn đó, thì sẽ là sự phóng đại, suy diễn, nếu không phải là hiểu lầm hoặc xuyên tạc”, và “thuyết cách mạng của Mạnh Tử khác rất xa với cuộc cách mạng nhằm thiết lập nền dân chủ cộng hòa thời nay”(35). Còn cái mà Phan Bội Châu gọi là “tam quyền phân lập” trong tư tưởng Mạnh Tử trong câu chuyện giữa Đào Ứng với Mạnh Tử đã dẫn ở trên, cũng không phải là cơ chế tam quyền phân lập của thể chế chính trị dân chủ phương Tây. Cách giải quyết mâu thuẫn trong câu chuyện này của Phan Bội Châu (khi vua Thuấn cõng cha bỏ trốn, quốc dân lập tức khai “toàn dân đại hội” để xin ân xá cho Cổ Tẩu) đã cho thấy sự bất bình đẳng trong quan niệm pháp luật của ông. Một khi Cổ Tẩu được ân xá, thì còn gì là tư tưởng mọi cá nhân đều bình đẳng trước pháp luật? Ấn tượng của câu chuyện chỉ khiến chúng ta nhìn rõ hơn sự mâu thuẫn giữa quan điểm “tôn thân” với “tôn quốc”, sự xung đột giữa “luật pháp” và “đạo hiếu”, giữa “tận trung” và “tận hiếu”, và trong những trường hợp này “Mạnh Tử coi việc tôn trọng người thân là giá trị tối cao, nên khi xử lí hai xung đột trên thì dựa vào nguyên tắc “thân thân” mà hi sinh các nguyên tắc khác”(36). Lịch sử đã để lại nhiều tấm gương trung liệt phản ánh hậu quả tai hại của xung đột này, để tận trung và tận hiếu, người ta chẳng còn lựa chọn nào khác là tìm đến cái chết oan uổng và phi lí. Còn về chủ trương “trọng nông ức thương”, khinh thường sự làm giàu, khinh miệt thương nhân của Nho giáo đã là điều hiển nhiên không cần bàn cãi. Khẳng định Mạnh Tử chủ trương phát triển kinh tế “tự do mậu dịch”, chẳng qua là sự khéo suy luận và tưởng tượng của Phan Bội Châu mà thôi. Mặt khác, khi cho rằng Nho giáo có tư tưởng dân chủ, Nho giáo không mâu thuẫn với tư tưởng dân chủ, chủ trương kết hợp Nho giáo với tư tưởng dân chủ, có lẽ Phan Bội Châu cũng chưa hình dung được Nho giáo truyền thống với rất nhiều nguyên tắc, quy phạm đạo đức, lễ giáo ràng buộc cá nhân sẽ mâu thuẫn như thế nào với tư tưởng dân chủ phương Tây với tư cách là một lối sống đề cao tự do cá nhân, vì vậy mà ông cũng chưa đưa ra những biện pháp cụ thể để tiến hành việc dung hợp này. Những hạn chế này cho thấy hiểu biết của Phan Bội Châu về bản chất tư tưởng dân chủ và chính thể dân chủ phương Tây còn sơ sài, ngay cả nhận thức về bản chất tư tưởng Nho giáo của ông cũng rất hạn hẹp. Tuy nhiên, hạn chế này là khó tránh khỏi, bởi bản thân ông vốn là một nhà nho, lại sống trong hoàn cảnh bị o bế, giam hãm và cách li với thế giới bên ngoài trong một thời gian dài.
Việc Nho giáo hóa và đồng nhất tư tưởng Nho giáo với các tôn giáo và các triết thuyết khác, nhằm khẳng định giá trị, sự uy nghiêm và vĩ đại của Nho giáo, trong những trường hợp nhất định không phải là không có hiệu quả. Tuy nhiên, sự so sánh khiên cưỡng và thổi phồng vô lí về tính ưu việt, hoàn bị và viên mãn của Nho giáo cũng sẽ gây ra những ảnh hưởng tiêu cực, làm hỗn loạn và gây nhiễu trong nhận thức của tầng lớp tri thức, nhất là tri thức trẻ đương thời. Họ sẽ hiểu lầm rằng Nho giáo là ưu việt và tuyệt vời hơn tất cả các tôn giáo tư tưởng khác. Từ đó sẽ nảy sinh tâm lí tự cao tự đại về Nho giáo, đồng thời coi thường và không tìm hiểu tường tận tư tưởng các tôn giáo và những triết thuyết khác cũng như bản thân Nho giáo. Ảnh hưởng tiêu cực này hoàn toàn có thể xảy ra, bởi người phát biểu những quan điểm này là Phan Bội Châu - vị anh hùng kiệt xuất, linh hồn của phong trào Duy tân cải cách, tiếng tăm và uy tín lừng lẫy, được nhân dân và tầng lớp tri thức rất mực kính trọng tin tưởng.
Nói như vậy không có nghĩa là phủ nhận những nỗ lực hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo trong Khổng học đăng, mà chỉ muốn nói rằng, trong nỗ lực hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo, nhằm khẳng định Nho giáo có tư tưởng dân chủ và khoa học, hướng tới dung hợp Nho giáo với dân chủ và khoa học phương Tây, Khổng học đăng chưa xây dựng được một hệ lí luận chặt chẽ và thuyết phục. Nhìn chung, công việc hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo của Khổng học đăng mới chỉ dừng ở công đoạn lí giải và gán ghép khiên cưỡng, không khí chủ đạo vẫn là khẳng định giá trị của Nho giáo một cách chung chung theo kiểu tuyên truyền cổ động. Nho giáo đương nhiên có giá trị và những mặt tích cực hiện đại của nó, nhưng do bối cảnh thời đại, Phan Bội Châu cũng chưa có những phân tích và lí giải chiều sâu về những giá trị bền vững của Nho giáo. Người viết cho rằng, cống hiến chủ yếu của nỗ lực hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo trong Khổng học đăng là tấm lòng ưu tư lo lắng về bước đi của văn hóa dân tộc, từ đó cố gắng xác lập mô thức và đường hướng cho văn hóa cho dân tộc trên con đường bước vào hiện đại hóa. Việc xác lập mô thức Nho giáo + “dân chủ” và “khoa học” làm mô thức hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo, đồng thời là mô thức hiện đại hóa đất nước, tác giả Khổng học đăng muốn lưu ý chúng ta về những giá trị bền vững của Nho giáo, ông tin rằng chỉ với mô thức này chúng ta mới có thể kiến tạo được một nền văn hóa lí tưởng - vừa kế thừa được giá trị văn hóa truyền thống Nho giáo của dân tộc, vừa dung nạp được tinh hoa “dân chủ”, “khoa học” của văn hóa phương Tây, và thực hiện thành công sự nghiệp hiện đại hóa. Ở thời điểm Việt Nam đang trong buổi Âu Á giao thời, với sự tồn tại đan xen của những giá trị cũ mới, đứng trước những lựa chọn cho ngả đường phát triển tương lai, việc đưa ra mô thức văn hóa tương lai nhằm định hướng sự phát triển lành mạnh cho văn hóa dân tộc của Phan Bội Châu là việc làm có ý nghĩa và đáng được khẳng định. Nó thể hiện rõ tinh thần tự nhiệm và sứ mệnh cảm của một nhà nho, một tri thức hồi đầu thế kỉ XX đối với tương lai quốc gia dân tộc.
Nhìn từ góc độ phát triển của lịch sử Nho giáo Việt Nam, cùng với nỗ lực làm mới tư tưởng Nho giáo của Trần Trọng Kim trong tác phẩm Nho giáo(37), những cố gắng đẩy Nho giáo theo hướng hiện đại hóa của Phan Bội Châu trong Khổng học đăng, đã thổi vào Nho giáo một luồng sinh khí mới, góp phần quan trọng tạo nên một xu hướng mới cho sự phát triển của Nho giáo Việt Nam thời kì hiện đại - xu hướng chấn hưng và hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo, một xu hướng có tính khu vực.
Trước nay, một ý kiến khá phổ biến trong học giới khi nghiên cứu tư tưởng Phan Bội Châu, là đánh giá thấp tư tưởng của ông giai đoạn mười lăm năm cuối đời khi bị giam lỏng ở Huế. Lí do là vì, là một nhà nho tiêu biểu của phong trào Duy tân, Phan Bội Châu từng phê phán gay gắt sự cổ hủ lạc hậu của cái học khoa cử, những tệ hại của Nho giáo, chủ trương duy tân, cố gắng tìm con đường cải cách. Nhưng khi giấc mộng cải cách chưa thành, vào những năm cuối đời ông lại quay trở lại khẳng định chấn hưng Nho giáo. Thời kì bị giam lỏng ở Huế, Phan Bội Châu vẫn viết thơ văn cổ động phong trào cách mạng, nhưng thời gian chủ yếu ông dụng công nghiên cứu biên khảo về tư tưởng phương Đông, Khổng học đăng là tác phẩm ông viết trong giai đoạn này, cũng là tác phẩm tiêu biểu thể hiện rõ nhất tinh thần chấn hưng Nho giáo của ông. Cũng vì vậy mà Khổng học đăng thường bị xem là tác phẩm của sự bế tắc tư tưởng, là bảo thủ tiêu cực. Từ phê phán sự hủ bại của Nho giáo chuyển sang khẳng định giá trị hiện đại của Nho giáo, là một mâu thuẫn lớn trong lịch trình phát triển và lôgíc tư tưởng của Phan Bội Châu. Nhìn từ góc độ phát triển của phong trào cách mạng nước ta lúc đó, tư tưởng Phan Bội Châu giai đoạn này rõ ràng là thoái trào và lạc điệu. Nhưng nếu nhìn nhận vấn đề từ sự vận động và phát triển nội tại của chủ thể tư tưởng, ta lại thấy mâu thuẫn trong tư tưởng của Phan Bội Châu là khó tránh khỏi. Nó là kết quả của sự xung đột giữa lí tưởng và hiện thực. Phan Bội Châu phê phán Nho giáo hủ bại, chủ trương duy tân cải cách nhằm giải phóng dân tộc, hướng đến một xã hội văn minh tốt đẹp. Nhưng thực tế xã hội mà ông chứng kiến đương thời chỉ là sự lan tràn của lối sống thực dân xô bồ, lố lăng đậm tính vật chất của văn hóa phương Tây. Thực tế đó, khiến cho những nhà nho vốn có tính cách cương nghị bộc trực, tôn trọng đạo lí truyền thống dân tộc, khó có thể chấp nhận được. Trong mắt các nhà nho, thực tế xã hội đương thời, về mặt đạo lí còn tồi tệ hơn nhiều so với văn hóa Nho giáo trong truyền thống. Do đó, việc họ khước từ lối sống văn hóa phương Tây, lần tìm lại những giá trị truyền thống Nho giáo là điều có thể lí giải được. Và vì vậy, có thể coi việc hồi quy khẳng định Nho giáo của Phan Bội Châu là một phản ứng “tự vệ văn hóa” có tính tất yếu của một nhà nho. Cũng cần lưu ý thêm rằng, sự hồi quy khẳng định Nho giáo của Phan Bội Châu trong Khổng học đăng không đơn thuần là hành động tự phát cảm tính thụ động, hay thiên ái với văn hóa truyền thống. Việc khẳng định giá trị của “khoa học”, chủ trương kết hợp Nho giáo với khoa học phương Tây hiện đại, chứng minh Nho giáo có tư tưởng dân chủ, dân quyền nhằm mục đích tiếp dẫn, dung nạp và phát triển một cách thuận lợi chính thể dân chủ và nền khoa học kĩ thuật phương Tây vào nước ta, coi đó là mô thức lí tưởng của tiến trình hiện đại hóa, cho thấy việc trở lại khẳng định và chấn hưng Nho giáo của Phan Bội Châu đã qua phản tỉnh, cân nhắc, suy tư và lựa chọn. Rõ ràng, Phan Bội Châu đã nhìn thấy những hạn chế và nhược điểm của văn hóa phương Tây, ông không muốn Việt Nam tiếp tục đi theo vết xe đổ đó, nên chủ trương hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo, lấy Nho giáo làm bản vị, kết hợp với “dân chủ” và “khoa học” phương Tây làm mô thức hiện đại hóa cho Việt Nam. Nhìn nhận sự vận động và phát triển của chủ thể tư tưởng từ phương diện này, chúng ta hoàn toàn có lí do khẳng định tính tích cực và chủ động của chủ thể tư tưởng trong Khổng học đăng.
 
Chú thích:

(1) Trịnh Đại Hoa: Lương Thấu Minh truyện (Nhân dân xuất bản xã, Bắc Kinh, 2001), tr.161.
(2) Dư Anh Thời, Trung Quốc tư tưởng truyền thống đích hiện đại thuyên thích (Giang Tô Nhân dân xuất bản xã, 2003), tr.2.
(3) Về nội dung cụ thể vấn đề này, xem thêm Phương Khắc Lập, Tân Nho học hiện đại dữ Trung Quốc hiện đại hóa (Thiên Tân Nhân dân xuất bản xã, 1997); Trịnh Gia Đống, Hiện đại Tân Nho học khái luận (Quảng Tây Nhân dân xuất bản xã, 1990).
(4) Đào Duy Anh: Việt Nam văn hóa sử cương, Nxb. Văn hóa - Thông tin, H. 2006, tr.360.
(5) Đào Duy Anh: Việt Nam văn hóa sử cương, sđd, tr.358.
(6) Nho giáo (quyển 1, quyển 2) của Trần Trọng Kim lần lượt xuất bản vào các năm 1930 và 1933.
(7) Về diễn biến cuộc tranh luận Nho giáo giai đoạn này, xem thêm Trần Văn Giàu: Sự phát triển của tư tưởng ở Việt Nam từ thế kỉ XIX đến cách mạng Tháng Tám, tập 2, chương thứ tư, mục III, Nxb. KHXH, H. 1975.
(8) Phan Bội Châu: Khổng học đăng, Nxb. Văn hóa - Thông tin, H. 1998. Các trích dẫn trong bài chúng tôi đều lấy từ sách này.
(9)(10)Phan Bội Châu: Khổng học đăng, “Phàm lệ”, Nxb. Văn hóa - Thông tin, H. 1998, tr.13.
(11) Phan Bội Châu, Khổng học đăng, sđd, tr.19.
(12) Phan Bội Châu, Khổng học đăng, sđd, tr.42.
(13) Phan Bội Châu, Khổng học đăng, sđd, tr.14.
(14) Phan Bội Châu, Khổng học đăng, sđd, tr.510.
(15) Phan Bội Châu, Khổng học đăng, sđd, tr.508.
(16) Phan Bội Châu, Khổng học đăng, sđd, tr.241.
(17) Phan Bội Châu, Khổng học đăng, sđd, tr.557.
(18) Phan Bội Châu, Khổng học đăng, sđd, tr.576.
(19) Phan Bội Châu, Khổng học đăng, sđd, tr.15.
(20) Phan Bội Châu: Khổng học đăng, Các câu chuyện, các đoạn đối thoại trong kinh điển Nho giáo được Phan Bội Châu dẫn trong Khổng học đăng, đều ghi nguyên văn chữ Hán, phiên âm, dịch nghĩa và chú thích, sđd, tr.576-577.
(21) Phan Bội Châu, Khổng học đăng, sđd, tr.581.
(22) Phan Bội Châu, Khổng học đăng, sđd, tr.584; Jean-Jacques Rousseau (1712-1778): là một nhà triết học thuộc trào lưu Khai sáng có ảnh hưởng lớn tới Cách mạng Pháp, và sự phát triển của lý thuyết xã hội. Khế ước xã hội (“Social contract”, tiếng Trung dịch là “Dân ước luận”) xuất bản năm 1762, là một trong những tác phẩm nổi tiếng của ông về lý thuyết tổ chức xã hội dân chủ, có ảnh hưởng lớn tới triết học phương Tây. Khế ước Xã hội là tác phẩm phác họa trật tự chính trị hợp lý của Rousseau, ông cho rằng trạng thái tự nhiên bị tha hóa trở thành một tình trạng dã man không còn luật pháp hay đạo đức, nên loài người cần một thể chế để tồn tại, vì bên cạnh đó, sự cạnh tranh lẫn nhau loài người cũng phụ thuộc vào nhau. Theo Rousseau, bằng cách sát cánh bên nhau thông qua một khế ước xã hội và từ bỏ các quyền tự nhiên, cá nhân sẽ giải thoát cả hai áp lực nói trên, tức là vẫn tồn tại và vẫn tự do. Bởi vì khi đã trao quyền lực cho những người đại diện cho nguyện vọng và ý chí chung của quảng đại quần chúng, thì chính điều này đảm bảo cho cá nhân khỏi bị lệ thuộc vào ý chí của các cá nhân khác. Mặc dù ông cho rằng chủ quyền phải thuộc về nhân dân, nhưng ông lại phân biệt chủ quyền và chính quyền. Chính quyền là người thực hiện chủ quyền, tức ý chí và nguyện vọng chung của quảng đại quần chúng. Tuy chính quyền chỉ là một phần nhỏ trong dân chúng, nhưng lại là những người nắm vững pháp luật nhất, họ chính là các quan tòa - những người áp đặt việc thực thi ý chí nguyện vọng chung của dân chúng. Ông cho rằng luật pháp phải do dân chúng trực tiếp lập ra, thay vì được lập ra thông qua các cơ quan đại diện.
(23) (24) Phan Bội Châu, Khổng học đăng, sđd, tr.646.
(25) Phan Bội Châu, Khổng học đăng, sđd, tr.592.
(26) Phan Bội Châu, Khổng học đăng, sđd, tr.598.
(27) Phan Bội Châu, Khổng học đăng, sđd, tr.609.
(28) Phan Bội Châu, Khổng học đăng, sđd, tr.720.
(29) Phan Bội Châu, Khổng học đăng, sđd, tr.554.
(30) Phan Bội Châu, Khổng học đăng, sđd, tr.379.
(31) Phan Bội Châu, Khổng học đăng, sđd, tr.645.
(32) Phan Bội Châu: Khổng học đăng, sđd, tr.14.
(33) Trịnh Gia Đống: Hiện đại Tân Nho gia luận hằng (Quế quan đồ thư cổ phần hữu hạn Công ty, Đài Bắc 1995), tr.55.
(34) Xem thêm Vi Chính Thông: “Tâm trạng của Tân Nho gia ngày nay”, “Kiểm điểm lại sự xung đột giữa Tân Nho gia và chủ nghĩa tự do”, trong Nho gia với Trung Quốc ngày nay (Nxb. Chính trị Quốc gia, H. 1996), tr.366-444; Trịnh Gia Đống, Hiện đại Tân Nho học khái luận (Quảng Tây Nhân dân xuất bản xã, Quảng Tây 1990).
(35) Vi Chính Thông, Nho gia với Trung Quốc ngày nay (Nhà xuất bản Chính trị Quốc gia, H. 1996), tr.205, 207.
(36) Như chú 23, tr.258.
(37) Về tư tưởng Nho giáo của Trần Trọng Kim, xin xem thêm Nguyễn Thọ Đức, Quá trình hiện đại hóa tư tưởng Nho học của Tân Nho gia hiện đại Trung Quốc và ảnh hưởng của nó đến Nho học Việt Nam đầu thế kỉ XX: khảo sát qua trường hợp Lương Thấu Minh và Trần Trọng Kim, trong Nhật Bản & thế giới phương Đông (Kỉ yếu Hội thảo Quốc tế Đông phương học Việt Nam lần thứ tư), Nxb. Thế giới, H. 2009, tr.241-261./.

Bài viết đăng trên Tạp chí Hán Nôm, Số 6 (109) 2011, Tr.37-57

Bạn đã không sử dụng Site, Bấm vào đây để duy trì trạng thái đăng nhập. Thời gian chờ: 60 giây